補足：「道徳を基礎づける」（フランソワ・ジュリアン）より

　孟子の考えでは、道徳性は、気の邪魔をするのではなく、逆に、気を解放し、促進する。

なぜなら、気は、利己主義によって閉じ込められると、その中で弱まっていくが、道徳性の効果を得ると、高まり、限りなく広がっていくからだ。

孟子は言う。道徳性によって、気は、萎縮するのとは反対に、「至大」、「至剛」となる。だからこそ、道徳性は、わたしたちをストイックに不動にする。

「直（ただ）しさによって養い、害されることがなければ」、波がたえず「広がる」海のように、気は「天地の間を満たす」に至る。

気は、「道徳性と一緒にあれば」、溢れんばかりだが、そうでなければ、心に「不満足」があるわけだから、萎える（其為気也、配義与道、無是餒也）。

もう一度、孟子は注意を喚起する。気の開花は、目的として立てられ、計画された結果として得られるような、目指された対象ではありえない。

 植物を引っ張って生長させられないように、人は気の開花を故意に進めることはできない。

とはいえ、植物の周りの雑草を抜き取るだけで、その植物が自然に発育できるのと同様に、ただ「義を集める」だけで、気はおのずと開花する。

さらに言えば、この帰結は、有利な条件設定をしておくことで間接的に得られるもので、孟子が述べるように、襲って「取」るものではなく（是集義所生者、非義襲̪而取之也）、変化して成熟するものなのである。

　（中略）この変化を最後まで辿ると、無制約者（←「天」とか「神」とかそんな感じby賽の目）も、もはや純粋な観念ではなく、感覚できるものになる。

それは、神秘的な直観や、忘我によってではない。単に拡充の効果によってであり、そのエネルギーは道徳性から自然に与えられたものである。

道徳的な人格は、その個別性の諸限界を越えて、無限定な者に開かれ、「天地の間を満たす」（プラグマティズムなミスティシズム？by賽の目）。

あるいは、孟子が別のところで言うように（尽心上十三）、「上にも下にも広がり、君子は天地と流れを同じくする」。

西洋において、この現象を最もうまく説明したのは、ルソーである。ここでルソーの定式が『孟子』の定式と触れ合うことに驚くことはない。

エミールを躾るにはどうすればよいのか。それは、「彼の心にみなぎる力が働きかけることのできる対象、心をのびのびとさせ、他の存在者に広げ、自分の外の至るところで自分を再発見させる対象」を、エミールに与えてやるだけでよい。

その反対に、「心を締めつけ、心を集中させ、人間の自我を緊張させる対象は、注意して遠ざける」べきである（『エミール』中、六九－七〇頁）。

　テーマの立て方は、両者とも同じで、道徳的な人格を広げることは、その利己的な偏狭化と対立する、というものだ。

その時、エミールは、「わたしたちを自分をこえたところに広げ、満ち足りていてなお余りある活動力を、他のところに差し向けるような、力の状態」を感じるだろう（『エミール』中、八一頁）。

さらにルソーは、「あり余る感受性」とも述べているが、わたしには、それが、「浩然の気」という翻訳不可能な表現を最もうまく表していると思われる。

 　道徳を掘り崩すことをあれほど喜んでいたニーチェまでもが、ここで合流する。そしてこれは見かけほど意外なことでもない。

ニーチェは「利他主義」を責めるが、それは「利他主義」が、西洋のイデオロギー的な伝統において、「憐れみ」を損なってきた痛苦主義（苦痛の礼賛）に甘んじているからだし、良心（転倒した疚しさ）や、道徳主義の命令と拘束を強調しすぎているからである。

しかも、ニーチェは、生の観点から見ると、「利己主義」もまた「誤りである」と認めているのである（『権力への意志』第四章第六一三節）。というのも、生そのものは、躍動して、無制約者に向かっているからだ。

そして、無制約者は、可知的世界での抽象的な観念ではなく（この点でカントに反する）、経験されるものである（ここであらためて、ストイシズムに近づく）。ニーチェは続ける。「『我』と『汝』を乗り越えよ。宇宙的に感じよ」。少なくとも、この定式は、『孟子』に呼応している。（295～298ｐ）

道徳を基礎づける 孟子vs.カント、ルソー、ニーチェ (講談社学術文庫)

こちらの本も、わりかしワタシの知的レベルをオーバーしてるのですが、四苦八苦しながらも読んでいたのは副題の通り、「孟子vsカント、ルソー、ニーチェ」という東西対決に惹きつけられたからです。

孟子よりも西洋の解釈の方がピンとくるというのは、イチ東洋人として恥ずかしい話なのですが、「浩然の気」などという言葉もルソーの文脈で解釈した方が理解が早いですね、合ってるかどうかはさておき。

野口武彦さんの「王道と革命の間」という本を読んで孟子の面白さといいますか、日本に与えた影響力の深刻さというものを教えてもらったものですが、令和の時代にあっても、この孟子の魅力（危険さ）はまだ保持しうるんじゃないかとも思います。勿論、ナマに直接的にではなく、あくまで回顧的な形でしょうが、なにはともあれ、一度はこの門をくぐらないと民主主義もへったくれもないんじゃないかって気がしますよ。

最後に「王道と革命の間」の最後の言葉を。あ、陽明学と孟子の関係については、第4章「江戸陽明学と『孟子』」の中で述べられており、大変勉強になりました。

『国体論及び純正社会主義』の最終章は、その著者（北一輝）が『孟子』に即して時代最大の問題を論じたまさにその故に、江戸時代このかたの「王道」と「革命」の問題にかかわる創造的思考の棹尾を飾ったのであった。北における「王道」としての天皇制、「楽土」としての社会主義の合歓の夢の行方は杳として知れない。まこと、三島由紀夫の言葉どおり、「北一輝の支那服を着た瘦躯」は、昭和史に投げかけられた「不吉な映像」であった。その「不吉な映像」の暗影は、北の思想の総体をつちかった明治啓蒙主義、社会進化論、社会民主主義等々さまざまな波長の光背にいろどられている。その一つのもっとも遠い光源として、『孟子』七書は、疑いもなく近代日本に最後の残照を投げかけていたのであった。

王道と革命の間―日本思想と孟子問題

花間草章――無善無悪説（伝習録上巻102条）その5

（薛侃が）いう、「好色を好むが如く（善を好み）、悪臭を悪（にく）むが如く（悪を悪む）ということは、（心が巳に発動したのですから）どうして『意』ではないのですか。」と。

（先生が）いう、「（もちろん『意』であるが）誠なる意であって、私意ではない。誠なる意とは天意にかなうということにほかならない。天意にかなうことだけれども、いささかも故意を働かせない。だから怒りや喜び楽しみなどがあると、（それにとらわれて、心は）正しさを得られないのです。（私意・故意が全くなく）からりとして大いに公であること、これこそ人間の本来のあり方なのです。このことがわかることが、未発の中がわかるということなのです。」と。

孟先生がいう、「先生は『草が邪魔ならば、天理として抜き取るべきだ』といわれましたが、それならなぜ（さきの「草は抜き取る」のが）身体に制約された発想なのですか。」と。

（先生が）いう。「この点は君自身が自分で体認することだ。きみが草を抜き取ろうとするのはどんな『心』なのかね。周茂叔が窓辺の草を抜き取らなかったのはどんな『心』だったのかね。」と。

だらだらと続けてすみません、これで終わりです。早い話が最後の言葉になんか感動してしまって、この章を取り上げたくなったのです。

注にはこのように解説されてます。

周茂叔　周敦頤の字が茂叔。『程氏遺書』巻三「明道先生曰く、周茂叔は窓前の草を除去せず。之を問えば、自家の意思と一般と云えり。」による。

「あの草は自分と同じだから」ってことらしいですけど、ここまでくると儒学なんだが仏教なんだかよく分からんっすね。

陽明学を批判するに「仏教が入り込んでるからダメだ」というのが当時あったようですが。令和元年のこの時代、「そんなのどうでもいいじゃん」としか言えないですよね。

それはさておき、最後に「どう違うのん？」と質問した孟源さんに対し、著者の吉田公平さんは解説で「理解の早かった人ではない」と一刀両断されてますが、はい、私も理解が遅い男です。

・天理として、邪魔な草は抜き取る。

・あの草は自分と同じく天理として生えているから抜き取らない。

明らかに矛盾しているように見えます。要は『心』の問題なのだ、ということは分かるのですが、たぶん何か根本的なところでワタシが理と心の理解が間違ってるんだろうなって気はします。心即理…難しい。

花間草章――無善無悪説（伝習録上巻102条）その4

（薛侃が）いう、「善悪は、全く（客観的）存在物とは関係ないんですね」と。

（先生が）いう、「もっぱら主体者のあり方いかんだ。（心＝主体者が）天理にかなうことが、善であり、（心が）身体に制約されて発動するのが、悪である。」と。

（薛侃が）いう、「とどのつまり、存在物は（もともと）善悪などないのですね。」と。

（先生が）いう、「人間（心）だってこうなのだから、存在物だってそうだよ。世間の学は全くこのことがわかっていない。主体（＝心＝人間）を疎外して外物をおいまわし、『格物』の学問を誤解して、一日中かけまわって外に（理を）求めているが、義を（後天的に）取得することをやってるだけのことで、生涯かけて実践しても著（あき）らかにならず、習得しても明察しないさ。」と。

（薛侃が）いう、「好色を好むが如く（善を好み）、悪臭を悪（にく）むが如く（悪を悪む）するというのは、どうですか。」と。

（先生が）いう、「それこそがまさしく、ひたすら天理にかなうことです。天理とは、本来こうあるべきなのです。天理とは、本来こうあるべきなのです。もともと作為して好悪を発動する身勝手な考えなどではありません。」と。

間を空けてしまい、申し訳ありません。引き続き花間草を続けます。

とうとう出てきましたねえ、「色を好むがごとく徳を好む」。徳を得ることをたとえるに、好色をもってする孔子の態度に、古来より物議を醸してきたようですが、小林秀雄はこんな風に言ってます。

（中略）この考えは、「論語」に現れた大変重要な考えなのであって、「吾未ダ徳ヲ好ムコト色ヲ好ム如クナル者ヲ見ズ」という言葉が二個所に出て来るが、同じ言葉に、一個所では「巳ヌルカナ」（どうにも仕方がない）と孔子は附言しているのである。

色を好むということは、自発的な純粋な動きだが、そういう行為の自発性と純粋性とを、孔子は徳行において求め、それが何処にも発見出来ないことを嘆く。

孔子は、道を論じ、仁を解く者の、自ら知らない自己欺瞞が、いかに深いものであるかをよく知っていた。

真理を言い、正義を解き、国家の為、社会の為を思って、己れを殺していると自ら信じながら、その動機に不純なものをわれ知らず持っている人が、いかに多いかを看破していた（郷原は徳の賊なりー！by賽の目）。

孔子は、そういう徳を好む自称道徳家より、色を好む平凡人をよしとする（すばら！by賽の目）。彼は、徳を言って、巧言を離脱することがいかに困難であるか、道徳とはいかに危険な仕事であるかを、はっきり知っていた。それが彼の思想の根本の力である。（小林秀雄「論語」より）

やっぱ小林秀雄の文章はカッケーなあ。

それはさておき、性欲などまさに躯殻（身体）に制約された作為なのではないかと思ってしまうのですが、孔子も、また王陽明も「そうではない」と否定するのでございます。徳を求める行為に、性欲のような自発性と純粋性を要求する。スピノザやニーチェにも通じるような考え方ですが、この分かりにくさがまた面白いですよね。

花間草章――無善無悪説（伝習録上巻102条）その3

（薛侃が）いう、「草が、もはや悪ではないのなら、草は抜かなくてもよいのですね。」と。

（先生が）いう、「そういう考えこそが、むしろ仏者や老荘の徒の意見なのだ。草がもし邪魔なら、あなたが抜き取っても少しもかまわない。」と。

（薛侃が）いう、「そうならば、これもまた作為して好んだり悪（にく）んだりしたことになりませんか。」と。

（先生が）いう、「作為して好んだり悪んだりしない、ということは、好んだり悪んだりすることを全くしないということではない。これでは知覚のない人間ではないか。

作為しない、というのは、好んだり悪んだりする（感性の活動）が、（本来性のままに発動するから）すっかり天理にかなうことであって、そこには先見を一切介入させないことである。

こうするからこそ、それこそ好んだり悪んだりしないことと同じなのです。」と。

（薛侃が）いう、「草を抜き取るには、どのようにすることが、すっかり天理にかない、先見を介入させないことになりますか。」と。

（先生が）いう、「草が邪魔ならば、天理として抜き取るべきだから、抜き取るまでのことです。たまたますぐに抜き取らなかったとしても、心を煩わしたりしません。もし、いささかでも（抜き取らねばならぬ、と）先入観にとらわれたら、それこそ心（実践主体）の本体は煩わされることになり、さまざまに身体に制約された活動をしてしまうでしょう。」と。

「子曰わく、ただ仁者のみ能く人を好み、能く人を悪む」（論語 里仁編4）ということなのでしょうか。

正しく好み、正しく悪む。これも立派な至善なんですね。最初に善も悪もないって言っちゃうから混乱しちゃうじゃないの。

問題はこの「正しさ」を保証する「天理」の正しさをいかに保証するか。身体の制約から解放された心（実践主体）は正しく天理に従うことができるのか。

それが朱子学と陽明学との分水嶺になるのだろうなあ。まだ全体の半分くらいなのですが今日はここまでにします、ぺっこりん。

花間草章――無善無悪説（伝習録上巻102条）その２

（薛侃が）いう、「そうしますと、（花や草などの客観的存在物には）善も悪もないのですか。」と。

（先生が）いう、「善も悪もないというのは（実践主体が）本来性のままに平静だということです。

善も悪もあるというのは、（実践主体が）身体に制約されて発動したとういうことです。

（だから、実践主体が）身体に制約されて発動しないことが、つまり、善も悪もないことであり、このことを至善といいます。」と。

（薛侃が）いう、「仏者も、善も悪もないといいますが、どのように違いますか」と。

（先生が）いう、「仏者は善も悪もないこと（本来性のままに平静であること）に執着して（発動しようとせず）、すべてのことに全く働きかけようとしないので、（これではとても）天下を治めることはできない。

聖人がいう善も悪もないとは、作為して好んだり悪（にく）んだりしないことにほかならず、（言いかえるならば）身体に制約されて発動しないということです。

しかし（発動自体を拒否するのではなく、本来性のままに発動して）『王道に遵（したが）い、極則に合致する』から、すっかり天意にかない、天地のはたらきを助けることになります。」と。

仏教でも無善無悪が説かれてますが、どう違いますか？ という質問に王陽明が答えているのですが、正直よく分かりません。

「発動自体を拒否するのではなく、本来性のままに発動して」と、吉田氏は補足していますが、発動すること自体は否定しないのですね。

身体に制約されて発動しない＝善もなく悪もない＝至善

は大前提として、さらに

身体に制約されずに発動する＝善もあり悪もある＝至善

という図式が成り立つのでしょうか？ 仏教ではそれは不可能だけど陽明学なら可能？

う～ん…

ちなみに「身体に制約される」というのは「気の動」の訳です。「本来性のままに平静」というのは「理の静」。

花間草章――無善無悪説（伝習録上巻102条）その1

　私（薛侃）が花にまじる草を抜き取って、そこでいう、「天地では、なんとも善は育成しにくく、悪は除去しにくいものですね。」と。

　先生（王陽明）がいう、「育成もしなければ排除もしないことさ。」と。

　しばらくして（先生が）いう、「そんなふうに善悪を考えるのは、まるまる躯殻（身体）に制約されて発想したから、あやまつことになったんだよ」と。

私は意味が分からなかった。

（先生が）いう、「天地の生命力は、花も草も同じだよ。そこには善悪の区分なぞ、なんであろうか。

きみが花を観賞したいと思った時は、花は善いもので草は悪いものだときめこんでいたろうが、もし、草を用立てしたいと思ったときは、こんどは草を善いものだとみなすだろう。

これらの善悪とは、すべてあなたという主体者の好悪（の感性）がきめたことなのだよ。だからあやまりだということがわかるのだ。」と。

 陽明学の創設者として著名な王陽明の語録「伝習録」。その上巻に収められてる一章からの引用です。吉田公平氏のご本から多少訳文をイジって拝借しました。

王陽明「伝習録」を読む (講談社学術文庫)

 「花間草の章として有名な語録である」そうですが（110ｐ）、はい勿論ワタシは読んで初めて知りました(笑)。善悪というものを改めて考えてみる上でうってつけかなって思いまして、これから全文引用してみて自分なりに突き詰めてみようとかいう試み。

さて、王陽明は 「天地の生命力は、花も草も同じだよ。そこには善悪の区分なぞ、なんであろうか」と断言してます。すなわち、弟子の薛侃の善悪の判断なぞは、所詮好悪によるもので、善も悪もないのだと。

うんうん、相対論ですな。自分にとって都合の良いときは善であり、悪くなると悪とみなされる、そんな相対的なものでしかないんだよと。これは分かりますよ。

「大東亜論 最終章」（小林よしのり）を読んだ

慕ちゃんが完全にセクハラ親父になってる件（→■）

ただでさえ造型が似通ってるのに性癖まで、あの龍神さまと合致してきてるじゃないですか～！

玄ちゃんは「母性を求めている」という理由でおっぱい星人になり果てているのですが、慕ちゃんも母性なんですかねえ。その割にはナナさんあんまり胸はないような…

と、こっちまでセクハラ的な発言になりそうですので前振りは終了。今回は「大東亜論」シリーズ最終作の感想です、くっそ眠いけど頑張ります。ちなみにブログのデザインをちょこちょこマイナーチェンジ致しました。

大東亜論 最終章 朝鮮半島動乱す!: ゴーマニズム宣言SPECIAL

 最終章とはいえ、残念ながら掲載誌の事情により「未完」で終了。全4巻ということと相成りましたが、私は第二部が一番好きです。その頃は渡辺京二やら橋川文三やらを読んでいた時期でしたので、いわゆる不平士族の反乱を描いた第二部を読めたのは実にタイミングが良かったです。 ちなみにその時の感想がこれ（↓）です。

この大東亜論シリーズを読んで一番驚いたのは、なんといっても玄洋社という右翼の源流とみなされている超コワモテ団体を生み出したのは、高場乱という女性だったことでした。これは本当に驚いたなあ。「日本は女ならでは夜の明けぬ国」ってマジですやん。でも男女平等ランキングでは110位なんですよね、解せぬ。

頭山満はこの女性のことを「無欲と親切以外に持ち合わせがない」と、絶賛していますが（これ以上の賛辞は恐らく地球上に存在しない）、おかげで玄洋社のイメージがえれえ変わっちめえやした。

そういえば第三部で、玄洋社の憲則が成立したエピソードが載ってましたが、当初は

第一条　皇室ヲ敬戴ス可シ

第二条　本国ヲ愛重ス可シ

第三条　人民の主権を固守ス可シ

だったものの、「主権」という言葉を政府が気に入らなくて、主権ではなく「権利」に変更されられたんですって。この第一条と第三条が対立するものではなく、すんなり同居してるのが面白いですね。

それはさておき、第三部では、その高場乱女史の死で終わってたのが哀しかったのです。孔子もそうでしたが、若い弟子たちに先立たれていくというのは師としては悲痛の限りですね。

渡辺京二の「神風連とその時代」では、神風連（敬神党）の思想的な祖始と位置付けられる林櫻園についての章が設けられてますが（「見神者」）、この人もまた一風変わった人ですね。

　彼は弟子たちに対して、無用の博識をいやしみ、知識をつねに皇道の自覚と統一することを求めた点で厳格な導師であったが、その言動には凝滞することのない自由な、あえていえばアナーキーなほどの精神の運動が感じられる。彼の思考の奔放さには弟子たちもずいぶんとまどった気配がある。ある日藤崎宮に詣でて、境内の地蔵尊に一礼したのを弟子に見とがめられたとき、彼はこういいぬけて破顔したという。「日本においでになって日本をお護りになる以上は、仏様でも何でもおがまねばなりませぬ」。彼には洋物嫌悪などかけらもなく、明治になってからも白砂糖でも毛布でも「結構結構」といって平気で用いたということだ。　（「神風連とその時代」118ｐ）

神風連といいますと、狂的なまでの排外主義みたいなイメージがありましたが、これまた見事に背負い投げを食わされましたよ。こういう人が師匠だったとは…やっぱ歴史って実際に当たってみないことには分らんもんなんですねえ。

と、アナーキーなほど自由度が高い櫻園ですが、日本に開国を迫る諸外国に対しては確固たる考えがありました。↓

それまで「攘夷」というのは狂的なアレルギー反応、もしくは討幕のための一方便くらいにしか考えてなかった自分には、この櫻園の主張は衝撃でした。思想としての攘夷があるんだというか、戦った上でしか真の独立は得られないという過酷な事実を突きつけられたと言いますか、とにかく衝撃でした。衝撃すぎて未完成で終わってますよ(笑)。

などと渡辺京二や橋川文三の諸作品により、神風連やら西郷隆盛やら北一輝やら中江丑吉やらで、てんやわんやしておりましたので、漫画という形で分かりやすく腑分けしてくれる「大東亜論」（靖国神社に祀られなかった武士たちの物語）は非常にありがたい作品でした。漫画は偉大だ。植木枝盛は最後まで好きになれなかったなあ。

大東亜論というタイトルから言って、大アジア主義について本格的に語る前に終わってしまったのは、とても無念なことでありますが、あとがきで軽くその後の展開について触れているのがわずかな救いですね。

　昨年（2018年）は「明治150年」などと言われたが、特に保守を自称する者には明治を礼賛する者が多い。

　だがそれは、単に「勝った」歴史だからである。大久保利通的な西洋覇道、弱肉強食の論理で礼賛しているだけなのである。

　わしはそんな明治礼賛史観は支持しないし、かといって左翼が言うような、単に日本が侵略国になった歴史だとする自虐史観に与するつもりもないのだが、明治とは、日本が大切なものを喪失していった堕落の時代だと思っている。（「あとがき」234ｐより）

たとえば、内村鑑三のような思想を持った人を「大東亜論」ではどう描くつもりだったのかなあとか、興味は尽きないのですが、後はもう自分で想像していくしかないですね(笑)

最後に渡辺京二の「維新の夢」に収められている西郷隆盛論（「逆説としての明治十年戦争」）からの一節を引用して擱筆します。

　己を愛さずともすむ心、それは己を羞じるぶこつな魂であるに違いない。内村鑑三はその感動的な西郷隆盛論のなかに次のような挿話を録している。「実に彼は他人の平和を擾（みだ）すことを非常に嫌つた。他人の家を訪ねても、進んで案内を乞はず、玄関に立つたまま折よく誰かが出てみつけてくれるまで、そこに待つてゐることがよくあつた程である」。彼の数ある逸話のなかで、私はこの挿話にだけほんとうにおどろく。しかしこういう人格は、古い日本人にとってはある意味ではなじみ深いものであった。私がおどろくのは私が現代日本人だからである。古い日本人にとってこのような人格はしたわしくはあっても、ことさらおどろくべきものではなかった。なぜならそれは伝統的な範型のひとつであって、そのような人格の形象はこの国の歴史において、少数ではあってもしばしば現れることがあったからである。（290ｐ）